Il corpo che la storia ha dimenticato

Paolo Sorcinelli

È paradossale, ma nella ricerca storica spesso gli aspetti più usuali, di tutti e di tutti i giorni, sono stati i più trascurati. Anche il corpo, come ha fatto notare Jacques Le Goff (2005, IX), rientra a pieno titolo nelle “grandi lacune della storia”. Complice l’accezione cristiana che per secoli ha portato avanti un marcato distinguo fra parti nobili e parti triviali e ha nascosto queste ultime sotto una terminologia prudente e velata, pudenda, o ricorrendo a perifrasi moralistiche: parti vergognose. Ma in generale è tutto il corpo ad essere stato considerato un involucro vergognoso, immondo e “fetido a tal punto che basta a sfigurare l’anima pura e immacolata che vi è immersa”, come predicava San Bernardino da Siena nel XV secolo. Sulla scorta di questa scarsa considerazione riservata al corpo va di conseguenza che anche gli storici si siano trovati a interagire con il corpo e con le sue manifestazioni attraverso una documentazione quasi sempre indiretta, fatta di letteratura grigia, di scritture ambigue e contraddittorie, di fonti dominate da riserbo e pudore, oppure pervase da ammonimenti religiosi e moralistici, o improntate da severe riflessioni filosofiche e da distaccate analisi scientifiche. Il rifiuto del corpo a favore dell’anima è l’assioma che – sulla scorta di due principi etico-religiosi di sant’Agostino: la concupiscenza ha trasmesso il peccato originale; il peccato originale è un retaggio che l’umanità si trascina dietro attraverso l’atto sessuale (Sorcinelli 2006, VII-IX) – ha modellato dopo il V secolo la forma mentis dominante in tutto l’Occidente cristiano.

La condanna della luxuria da parte di Sant’Agostino (354-430) accompagnerà l’uomo nuovo del cristianesimo e marcerà per lunghi secoli di pari passo con la colpevolizzazione dei piaceri della gola (crapula) (Le Goff 2005, 37). Il concetto che “la sensualità trova quasi sempre posto nei banchetti”, verrà ribadito da Gregorio Magno nel VI secolo (540-604) attraverso la demonizzazione della donna; a tal punto che a distanza di tredici secoli il poeta Gioacchino Belli, in maniera molto cruda e realistica, riverserà questo pregiudizio, nella metafora di un’esistenza umana destinata perennemente a precipitare “ner pozzo de la gola e dde la fregna” (nella luxuria e nella crapula) e che Freud, di lì a poco, trasformerà nell’intreccio psicanalitico dell’ingestione e della penetrazione. Anche il senso comune e la letteratura moralistica si adegueranno relegando la donna all’interno di un dualismo che da un lato la interpreta come discendente di Eva peccatrice e dall’altro la esalta come figlia della vergine Maria. L’uomo è attratto dal suo corpo e dalle sue forme, ma ne ha anche paura, secondo uno schema mentale rappresentato in innumerevoli versioni pittoriche, fra cui il dipinto di Eva che porge la mela ad Adamo, esplicitamente intitolato da Hendrick Glotzius “L’errore dell’uomo” del 1616. Una dialettica maschile-femminile teorizzata dallo stesso Sigmund Freud da un lato con il “timore di castrazione” e del “grande clitoride” (che metteva in discussione la superiorità fallica) e dall’altro col “desiderio femminile di possedere un pene”.

Nella tradizione cristiana, sulla scorta di San Paolo, San Gerolamo e Tertulliano e poi, nel 1490, del Malleus maleficarum, il più famoso manuale sulle streghe opera dei domenicani Sprenger e Krämer, la donna è la “madre del peccato” che trascina gli uomini nell’abisso della sensualità, un “essere malefico di cui Satana si serve per dannare l’uomo”. Il corpo delle donne è colpevolizzato dal mondo ecclesiastico per il richiamo sessuale che esercita sugli uomini: le donne accusate di stregoneria, saranno rasate nelle parti intime, dove si ritiene che si annidino le armi e gli strumenti con cui compiono i loro malefici. Una valenza negativa che, partendo dal cristianesimo dei primi secoli, si riversa poi nel pensiero medievale e nella letteratura dei secoli seguenti con l’accostamento misogino vagina-diavolo. Così per Boccaccio la vagina è una “voragine infernale” e nella concezione colta di Michelangelo Biondo, medico e astrologo del cinquecento, è un “gorgo senza fondo, putrido e mortualissimo” per gli uomini (Camporesi 1989, 47). Padre Antonio Rocco, lettore di retorica per conto del Senato veneziano, in un trattato libertino che comincia a circolare manoscritto verso il 1630, L’Alcibiade fanciullo a scola, parla del sesso femminile come di una “vasta capacità [che] induce agl’orrori del laberinto” e che causa “putredine, ulcere, piaghe e altri mali infiniti” (Rocco 2003, 82). Una miscellanea di versi del 1765, Il cotal truciolato, forse opera di Giovan Battista Casti, la definisce un’“infame e cazzicida potta”. Anche Sade nelle centoventi gionate di Sodoma considera la vagina una “parte infetta” che deve far “ribrezzo” agli uomini (Cioci 2003, 33). Fino ad arrivare ai sonetti del Belli dove il sesso femminile è sinonimo di pantano, chiavica, fenile senza tetto, e porta gli uomini a compiere la stessa operazione dei maiali quando “ficcano il grugno nelle sozzure per pascolare la propria voracità”. Il coito diventa il mangiare dei porci, ingrufare, un atto in cui l’organo maschile “si impantana nella palus putredinis della donna”.

A questo proposito, Guido Almansi – cultore e critico della poesia di Gioacchino Belli – negli anni Sessanta dello scorso secolo ha avanzato un accostamento di derivazione engelsiana: in un’umanità “de merda e dde mmonnezza”, il maschio starebbe alla femmina come la borghesia al proletariato. Può però consolarsi “della propria bassezza scoprendo qualcosa ancora più lercio, un vero e proprio modello “di mondezza”, la donna, che appunto il Belli apostrofa come una “schifenza bbastardaccia d’un mulo e dde ‘na vacca”, “er pissciatore d’un conte”, “una carnaccia ch’è un zaccaccio de vermini”. Ma il punto cruciale di questa “schifenza” è il suo sesso, che rappresenta “la quintessenza del lerciume, l’oggetto turpe e sozzo per eccellenza”. Come “turpe e sozzo” è l’atto che in lei si compie, tanto che il Belli solo in poche circostanze usa il verbo fottere, che nell’accezione catulliana rimanda al godimento sessuale, preferendo invece ricorrere allo spregiativo e maialesco ingrufare. L’atto del coito è reso attraverso la metafora del maiale che si getta con voracità sulle sozzure, identificate in questo caso con gli organi sessuali femminili. Le stesse parti che nell’Accademia delle Dame (un’opera di Nicolas Chorier, 1612-1692) sono definite cosa, fessura, fiore, porta dell’orto nello stato verginale, diventano caverna, voragine, bocca dell’inferno in seguito alla pratica sessuale. Theophile Gautier, in una poesia del 1864 (siamo dunque in pieno Ottocento!), tratteggia un’immagine altrettanto ributtante dell’atto sessuale e dell’apparato genitale femminile, paragonato in questo caso ad una latrina (Gautier 2003, 29). Anche la metafora del maiale di Gioacchino Belli non nasce dal nulla, poiché si rifà ad un autorevole precedente. Spetta a Pier Damiani, monaco e poi cardinale, vissuto nell’XI secolo e autore fra l’altro di Sul celibato del clero, la primogenitura della raccomandazione rivolta ai suoi interlocutori di proteggersi dalle donne belle e attraenti, alla stessa maniera con cui si proteggerebbe “un bambino dal fuoco”, in quanto i loro corpi sarebbero “l’esca del demonio”, “il veleno per le anime degli uomini”, “locande per le anime impure”, e infine, appunto: “il piacere di sozzi maiali”. Da Pier Damiani e dallo “sconcio flagello del contagio carnale” di Gregorio VII, prende corpo una cultura popolare di credenze, favole, proverbi che rappresenta la donna come “un genio del male” e descrive la sua “carne” “volgare e maleodorante”, senza alcun valore e in grado di procurare “all’uomo molte sofferenze, poiché nel suo organo sessuale brucia continuamente il veleno e all’interno la vagina è ardente” e, in qualche variante, ospiterebbe addirittura un cane corso pronto ad azzannare il pene (Corso 2001, 126-127).

Ma il problema non è così univoco e lineare; c’è anche un’altra faccia della medaglia. Alla fine del XVI secolo, nel pieno delle misure repressive della Controriforma, il teologo Giordano Bruno – condannato al rogo nel 1600 – considera le tentazioni del corpo un puzzo, uno schifo, un sepolcro, un cesso. Nello stesso tempo però confessa di non saper resistere al “dolce amato giogo” e che in fondo considera “il peccato della carne” di gravità minore rispetto a tanti altri. Il teologo napoletano Giulio Cesare Vanini, tre anni prima di essere bruciato sul rogo, pubblica nel 1616 il trattato De admirandis naturae e nel dialogo 48° arriva all’esaltazione del piacere sessuale ponendolo sullo stesso piano di altre incombenze corporali, come il taglio dei capelli e delle unghie. Anche Fernando Pallavicino, dopo aver vestito l’abito dei Canonici della Passione e aver pubblicato nel 1640 un’opera di edificazione religiosa, Le bellezze dell’anima, due anni più tardi in La retorica delle puttane difende strenuamente la proposizione che non sia “peccato vergognoso la lascivia, quando si appaghi in modo naturale e ordinario”. Affermazioni a cui fanno eco quelle altrettanto esplicite di Bernard de Mandeville in Modesta difesa delle pubbliche case di piacere del 1724.

 Se in questo eterodosso modo di concepire il sesso è difficile stabilire un diretto collegamento col pensiero protestante, non si può fare a meno di scorgere un aggancio col diritto dell’uomo al piacere sessuale sottolineato da Lutero. O con una serie di proposizioni da parte di religiosi che, prendendo spunto dal probabilismo del teologo Bartolomeo Medina, dal XVI secolo in poi furono bollati come lassisti per aver cercato, nel tentativo di ricucire il solco creatosi fra le norme morali calate dalla controriforma e i comportamenti reali della pratica quotidiana, di ricondurre i piaceri del corpo all’interno della sfera naturale. Argomento che interessava anche la sessualità coniugale, consentita in alternativa all’astinenza celibataria come extrema ratio per sfuggire al peccato della lussuria e allo scopo di garantire la continuità della specie. Del resto fra le manifestazioni di pensiero perseguite dall’Inquisizione figurava l’affermazione che lo stato matrimoniale fosse sullo stesso piano del celibato e della castità (Canosa 1993, 26), dove si legge chiaramente il retaggio a “un mondo senza donne” e senza corpo che dalla cultura ascetico-clericale del monachesimo maschile del IV secolo sfocerà nei secoli XI e XII all’obbligatorietà del celibato religioso e alla predilezione della condizione celibataria anche nel mondo della scienza e degli studi. Petrarca ricorda a Pandolfo Malatesta signore di Rimini, che la scelta fra il celibato e il matrimonio è un atto quanto mai difficile, perché “qualunque delle due cose facesse, se ne pentirebbe”, ma dopo una disanima dei pro e dei contro, lo consiglia di “prender moglie” soltanto perché la sua condizione sociale e politica gli “vieta” la “dolcezza” e la “tranquillità” che ha il celibato1. Ruggero Bacone nel Trecento, dopo una breve esperienza matrimoniale, finisce per considerare la moglie e i figli dei semplici “intralci alle grandi imprese” (Noble 1994, 277); lo stesso Galileo Galilei, tre secoli più tardi, per dedicarsi anima e corpo ai suoi studi, non esiterà ad abbandonare la convivente e a rinchiudere in convento le due figlie ancora bambine (Noble 1994, 268-270). Ma questo naturalmente non significa che dietro la facciata di un mondo senza corpo e senza sesso non si agitassero le pulsioni e le debolezze descritte ad esempio da Boccaccio e dall’Aretino e, dopo le stringenti misure moralistiche sancite dal Concilio di Trento, in un’opera come Retorica delle puttane che Ferrante Pallavicino, contemporaneo di Galilei, scrive nel 1644; o nel pensiero del teologo gesuita Moya de Mattes, pronto a sostenere nel 1654 che “il piacere non è cattivo se non è cattiva l’azione da cui deriva”; o, ancora, nel medico Abraham Zacuto, che nel 1637 si professa convinto assertore delle virtù terapeutiche dei rapporti sessuali. Tutte prese di posizione che rientrano in un’ottica lontanissima dalla morale assessualizzante dell’epoca e che sono sintomatiche dell’altra faccia che il secolo del barocco e della controriforma alimenta, in nome appunto del “lassismo” religioso, o nell’alveo “libertino” dell’Accademia letteraria veneziana degli Incogniti, in cui “l’amore tra uomo e donna occupava il posto principale”.

Cosi, se non è possibile racchiudere il Seicento soltanto nello spirito della repressione controriformistica, allo stesso modo il Settecento non è soltanto il “secolo dell’Illuminismo”, ma anche il “secolo galante” e il “secolo delle donne”. A partire da un’inedita concezione della bellezza femminile, seppure per soddisfare “i nuovi ruoli che i signori desiderano” dalle loro dame e che chiama in causa anche quelle parti del corpo che Mandeville non apostrofa più con i termini dispregiativi del passato, ma che ora sono definite “parti officianti”, dotate di “una sensibilità molto viva” e in grado di procurare “uno squisito piacere”.

C’è in questa visione, una presa di posizione che mira a rivalutare il corpo e a legittimare una consapevole lussuria (in gergo medico dell’epoca salacitas), non più colpevolizzata, ma accettata e ricercata in quanto espressione fisiologica del tutto naturale. In questo senso probabilmente Mandeville fece propria una considerazione avanzata dal medico Nicolas Venette che, nel 1686, nel trattato Tableau de l’amour, tradotto in molte lingue fino alla fine dell’Ottocento, definiva il clitoride un “bouton d’amour”, in netta controtendenza con l’opinione corrente che lo catalogava come “capezzolo del diavolo” o, nel linguaggio inquisitorio, “stigma diabolicum” (Duerr 1991, 155). Così, dopo le “pastorali macabre”, che avevano ripetuto sinistramente e ossessivamente la triste condizione a cui la morte l’avrebbe ridotto (di cui rimangono numerosi riferimenti nell’arte figurativa), il corpo della donna non è più soltanto l’elemento ostile al cammino dell’anima e come tale da stroncare con la fatica e da reprimere con le mortificazioni. Ora si tende a valorizzarlo, anche se in una visione tutta maschilista, con un linguaggio che non passa più soltanto attraverso le vesti e le acconciature ma operando una rivisitazione in chiave estetica che porta in primo piano infatti anche quelle parti del corpo fino ad allora ignorate ed esecrate: le ginocchia, i polpacci, le cosce, il seno, le natiche e gli organi più intimi. Parti anatomiche da rimodellare in funzione dei canoni estetici ed erotici del momento, come spiegavano opere che nascono nel mondo anglosassone e in Francia: il Manuale della cortigiana (Frauenzimmerlexikon) del 1715, il Servitore della bellezza (Leibdiener der Schöneit) del 1747 e l’Académie des grâces (Accademia delle grazie) del 1760 (Theweleit 1997, 335-338). Parti che anche l’arte figurativa di Francois Boucher fa proprie immortalando una signora supina su un canapé con natiche e cosce generosamente in mostra. Un nuovo corso che si riflette anche sull’igiene della persona e sulle sensazioni olfattive, tanto è vero che “le emanazioni del corpo femminile, per lungo tempo considerate afrodisiache, cominciano a ispirare un certo disgusto” e il bidet conosce una diffusione che è testimoniata nei dipinti dello stesso Francois Boucher del 1741 e di Jean Francois Garneray di qualche decennio più tardi. Un dipinto, quello di Boucher, che può essere considerato uno spartiacque nell’ispirazione dell’arte figurativa profana collegata al corpo: fino a quel momento infatti il tema igienico ricorrente nella pittura europea riguardava soltanto il lavaggio delle mani e dei piedi, oppure donne intente a spulciarsi e a spidocchiarsi. Come appare nella tavola dei primi del Seicento di Giovanni Francesco Guerrieri, o nell’altrettanto esplicito e sensuale dipinto di Ragazza che si spulcia di Ranieri Del Pace e nei due quadri di Giuseppe M. Crespi: La pulce del 1709 e Donna che si spulcia del 1730. Una tendenza che non è soltanto una prerogativa dell’espressione figurativa italiana; infatti si tratta di una fonte d’ispirazione trasversale alle varie culture europee, poiché fra il Seicento e i primo decenni del Settecento (ma con incursioni anche nel secolo successivo), il tema dello spidocchiamento e dello spulciamento si ritrova nell’arte fiamminga (Gerrit Van Honthorst, Gerard Ter Boch, Jacop van Campen), in quella francese (George La Tour, Nicola Lancret), in quella tedesca (Andries Both, Quirijn Van Brekelenkam) e in quella spagnola (Bartolomé Esteban Murrillo). Segno che all’epoca ci si lavava pochissimo e ci si spidocchiava e spulciava molto; anzi la pratica rientrava a pieno titolo nelle manifestazioni rituali affettive che si consumavano all’interno delle case, nelle camere da letto o davanti al focolare, fra amanti, fra nuore e suocere, fra madri e figli, fra serve e padroni. Dal Settecento le scene di donne alle prese con i parassiti succhiatori di sangue si fanno più rare, al pari di quelle che prendono in considerazione donne che si lavano le mani o i piedi. Fanno invece la loro comparsa donne assise sui bidet. Si tratta di un’inversione di tendenza per cui si può ipotizzare il concorso di fattori di natura sanitaria, a cominciare dalla teoria medica della “generazione spontanea” della sifilide attraverso la “sporcizia mantenuta a lungo nelle parti generative” (Gibson 1996, 207). Un concetto che compare per la prima volta nel trattato De la santé, del 1762, che appunto prospetta la necessità che vengano lavate spesso quelle parti del corpo più propense ad accumulare il sudore e quindi odori sgradevoli. L’Occidente che per quattro secoli aveva allontanato l’acqua dai corpi per paura che dilatasse i pori e favorisse il contagio della peste, riscopre il piacere dell’igiene attraverso la paura della malattia venerea più terribile. Una sensibilità inedita che il secolo successivo porterà all’esasperazione, stigmatizzando “il fetore delle classi lavoratrici” e i suoi “odori importuni”. Il corpo che puzza suscita diffidenza e insicurezza sociale, ma nello stesso tempo segna un mutato atteggiamento verso le cosiddette malattie “da colpa” che avevano caratterizzato i secoli precedenti. La lebbra, la peste e quindi la sifilide non sono più interpretate come castighi divini dovuti alla lussuria degli uomini e delle donne, ma si inquadrano in’ottica di natura sanitaria. Non è più il verdetto divino, ma le condizioni di vita e del corpo ad essere chiamate in causa in nome di un razionalismo scientifico che relega in secondo piano il concetto della malattia “infamante” che colpisce “il genere umano per mettere un freno alla sua dissolutezza e alla sua smisurata concupiscenza”.

Sesto Empirico, filosofo della omonima scuola medica del II secolo d.C., aveva sostenuto il principio secondo il quale “l’uomo che si mostra un amante troppo focoso nei confronti di sua moglie, si comporta da marito adultero”. Il giudizio era stato ripreso nel 1584 da Benedicti con l’affermazione che “il marito che penetra tanto ardentemente sua moglie, come se non fosse affatto sua moglie, commette con lei peccato” (Flandrin 1983, 149). Fortunatamente, accanto alla linea restrittiva di Benedicti avevano trovato spazio altri punti di vista che, sulla base di un’errata teoria della fecondazione, svolsero un ruolo assolutorio di fronte all’uso disinvolto del corpo. E il caso di Pietro Bairo che nell’introduzione ai suoi Secreti medicinali del 1561 scrive di aver tenuto in considerazione gli insegnamenti di Galeno, Avicenna, Ippocrate e di altri “uomini grandi” e di aver voluto raccogliere le “cure delle malattie”, cominciando dai “capelli del capo fino alle piante dei piedi”, senza trascurare naturalmente le parti che entrano in ballo nell’ars procreandi. Così dopo aver suggeritodi ungere la parte sottostante l’ombelico per favorire la fecondazione della donna, aggiunge anche che per avere maggiori probabilità di successo era necessario il concorso del “seme dell’uno e dell’altro nella medesima ora e nel medesimo momento”. Una esplicita autorizzazione agli amanti ad usare i loro corpi e la loro sessualità in piena e reciproca sintonia, fino al punto di “accordarsi” fra loro per “mandar fuori il seme a un tratto stesso”2. Non è una assoluta novità: lo stesso avvertimento è presente in Galeno, medico greco del II secolo dopo Cristo, ma il fatto che Bairo rispolveri questa teoria nella seconda metà del XVI secolo contribuisce a legittimare il piacere e ad aggirare le regole e i condizionamenti religiosi che in quel momento negavano la ricerca del piacere durante l’atto sessuale. Di fronte alla credenza che l’orgasmo e il seme della donna erano indispensabili per il concepimento (al pari di quanto fisiologicamente succedeva per l’uomo), quasi tutti i teologi concordavano sul fatto che la donna non aveva il diritto di sottrarsi all’orgasmo. Infatti, così facendo, non avrebbe emesso il proprio seme, incorrendo a tutti gli effetti in una vera e propria “frode coniugale” e quindi in un peccato mortale. Quattordici teologi ritenevano giusto che la donna si procurasse da sola l’orgasmo con carezze quando il marito, emesso il seme, si era ritirato (Flandrin1983, 145-146). Altri introducevano la variante che il seme femminile non fosse direttamente necessario alla fecondazione, ma lo si riteneva ugualmente opportuno per contribuire alla nascita di figli belli e sani. .

Anche altre credenze e pregiudizi consentirono a donne e uomini di aggirare l’ostacolo che nei piaceri del corpo ravvisava il peccato per antonomasia, al punto che nei manuali dei confessori alle questioni riguardanti le abitudini sessuali dei penitenti era dedicata la parte più ampia. Ad esempio, negli antichi stornelli napoletani la vagina era descritta come un “puzzo futo”, un pozzo profondo, che provocava effetti nefasti, ma soltanto se il liquido che esso conteneva non era “rinnovato” e “smosso” per la ritrosia sessuale delle “figghiole”. Come si può notare, in questa definizione non c’è la forte connotazione misogina presente in altri passaggi citati in precedenza ed in effetti l’intento di queste “villanelle” non era una condanna a priori della donna e delle sue parti genitali. Tutt’altro in quanto si trattava di una provocazione che, attraverso la sottolineatura dell’effetto benefico e terapeutico che ciò avrebbe comportato, voleva indurre le signorine a concedere il proprio corpo agli spasimanti. Le strofe di questa canzone popolare si collegano in qualche modo alle tesi presenti nell’antica letteratura medica a proposito dello strozzamento dell’utero e ai conseguenti fenomeni di isteria. Malanni che appunto Ippocrate attribuiva alle vergini, alle vedove e alle donne col marito impotente e dunque costrette all’astinenza sessuale, con conseguente secchezza dell’utero e il suo vagare fra cuore, fegato e reni in cerca di umidità. Anche Platone – nel Timéo – appare sulla stessa lunghezza d’onda: “nelle donne, la cosiddetta matrice e la vulva somigliano ad un animale desideroso di fare figli che, quando non produce frutto per molto tempo dopo la stagione, si affligge e si duole, ed errando qua e là per tutto il corpo e chiudendo i passaggi dell’aria e non lasciando respirare, getta il corpo nelle più grandi angosce e genera altre malattie d’ogni specie”. La medicina di un millennio più tardi ha modificato l’anamnesi di Ippocrate, nel senso che non fa più dipendere le manifestazioni d’isteria dalla secchezza dell’utero, bensì dalla sua congestione per il troppo seme accumulato per scarsa o addirittura assente attività sessuale. Una versione a cui forse non sono estranei i principi del Passionibus mulierum curandarum di Trotula, esponente della scuola medica salernitana dell’XI secolo, che infatti attribuiva l’isteria all’abbondanza di seme delle donne “che non hanno pratica con uomini” e che col tempo si trasformava in una “sostanza velenosa”. Rifacendosi alla dottrina galenica degli umori, le cure dovevano allora mirare a ristabilire l’equilibrio dei liquidi corporei tramite l’espulsione di quelli in eccesso. Se per altre malattie questa pratica terapeutica avveniva attraverso i salassi di sangue, nel caso dell’isteria il ripristino del regolare equilibrio si poteva ottenere con una sollecitazione orgasmica in grado di attrarre i fluidi vaginali verso il basso. Anche per la monaca e filosofa tedesca Ildegarda di Bingen (XII sec.), in caso di astinenza sessuale e alla conseguente sovrabbondanza di “sperma malato o alterato”, la donna doveva ricorrere al coito, o, nell’impossibilità di avere rapporti sessuali con un uomo, a massaggi con unguenti da parte di amiche e di levatrici e, come extrema ratio, a pratiche di autoerotismo (anche con la complicità del bidet).

Forse proprio sulla base di una giustificazione di natura sanitaria anche l’ambiguità di certe frequentazioni femminili – di cui esistono tracce nell’arte figurativa, ad esempio in un’opera di Frans Floris del 1560 e nel dipinto “le due amiche” di Michael Martin Drolling (1786-1851 in cui due donne si accarezzano voluttuosamente le parti intime) – o il ricorso a strumenti fallici e a pratiche masturbatorie, non suscitarono particolari riprovazioni morali. A differenza di quanto successe per l’omosessualità e soprattutto per la masturbazione maschile, contro le donne non ci fu l’accanimento repressivo che Tissot affidò ad un’opera della fine del Settecento. In nome della salute psichica e fisica per le donne accadde esattamente il contrario, almeno fino alla seconda metà dell’Ottocento, quando alcuni psichiatri prendono di mira il clitoride e le sue prerogative erotiche chiamando in causa addirittura il bisturi e il ferro rovente. Ritornò infatti alla ribalta l’escissione del clitoride che Paolo di Egina aveva propugnato nella Grecia del VII secolo a.C. con la motivazione che l’organo femminile era soltanto un’appendice vergognosa. Nel XIX secolo è la volta di père Debreyne, dottore in teologia e in medicina, che nel 1842 pubblica un Traité de moechialogia in cui caldeggia l’ablazione del clitoride in quanto “strumento di voluttà non necessario alla procreazione” (Beaupré, Guerrand 1997, 107-108). Poco più tardi sarà il Isaac Baker Brown, chirurgo londinese, a dare il via ad una campagna medica in favore dell’amputazione dell’organo per curare la masturbazione e la ninfomania (French 1993, 122) che trovò fra i suoi assertori anche Cesare Lombroso. Ma non solo, perché negli Stati Uniti l’ovarectomia divenne, fra il 1860 e il 1890, la cura per eccellenza di qualunque disturbo psicologico e migliaia di interventi chirurgici vennero eseguiti su donne per curarne la masturbazione, l’eccessivo erotismo e anche una generica “furfanteria” femminile (Malaguti 2005, 57). Contemporaneamente il secolo XIX, si distinse anche per altri furori ai danni del corpo femminile. La teoria che vedeva nell’orgasmo un passaggio necessario per la secrezione del seme femminile (rimasta sostanzialmente valida anche dopo la scoperta dell’ovaio da parte di Reinier de Graaf nella seconda metà del Seicento) cominciò a essere messa in dubbio, favorendo un “accento antierotico” che nel secolo della borghesia, dell’industrializzazione, dell’affermazione della scienza medica e psichiatrica, è destinato a dare nuovo slancio ai principi dell’amore senza piacere carnale e del matrimonio ritardato. Ma ora la negazione dell’orgasmo femminile, la condanna del furore erotico, la colpevolizzazione della masturbazione non passerà più attraverso il peccato, ma attraverso motivazioni di ordine medico e scientifico propugnate da Tissot, Buffon e Haller in nome del principio che i “trasporti amorosi” sono una sicura “fonte di morte” (Solé 1979, 70). Per quanto riguarda il corpo femminile, la svolta decisiva si colloca dopo il 1826, con la scoperta dell’ovocellula in un mammifero, ma acquista vigore soprattutto dopo il 1847, quando Félix Archimède Pouchet giunge alla conclusione che l’ovulazione femminile è spontanea (Pouchet 1847), cioè non è dipendente dallo “spasmo voluttuoso”. In altri termini, con la certezza che l’orgasmo della donna è ininfluente ai fini della fecondazione e che soltanto il piacere maschile e la conseguente emissione dello sperma hanno un aggancio fisiologico alla funzione riproduttiva, viene a cadere l’unico presupposto che fino ad allora aveva sostanzialmente giustificato il piacere sessuale femminile. Ma c’è di più, in quanto si fa strada anche la teoria che una donna frigida sia in grado di trattenere il seme maschile molto meglio di una donna voluttuosa. Un assioma che spazza via tutte le teorie precedenti lasciando libero campo al pensiero di Lombroso, pronto a sostenere ciò che neppure la Chiesa aveva mai fatto. “La donna sente meno dell’uomo il bisogno dell’amplesso” e se in realtà “ognuno può osservare che la grande preoccupazione di tutte le ragazze è l’uomo, il fidanzato, le nozze”, questo è spiegabile con il fatto che a “spingere la donna verso l’uomo” è soltanto “il bisogno della specie, della maternità”. Nella donna il meccanismo erotico dunque è soltanto “una funzione subordinata alla maternità” e quando questo principio viene contraddetto con il ricorso a qualche pratica antifecondante c’è il rischio che nella donna si manifesti “una esagerata e continuata libidine” propria delle “criminali-nate” e delle “prostitute-nate”3. Lombroso non è il solo a pensarla in questa maniera, in quanto trova sulla stessa lunghezza d’onda il docente di psichiatria e di malattie nervose all’università di Gratz, De Krafft-Ebing. Anche per lui infatti vale il principio che mentre “l’uomo sente ‘più vivace’ il bisogno dell’amplesso”, una donna “d’intelligenza normale e di buona educazione” è soggetta ad un “desiderio sessuale languido”. Al contrario, la “smania di abbellirsi” e la “ricerca degli uomini” sono segnali di una “condizione morbosa” da tenere sotto controllo e da contrastare medicalmente, in quanto “la donna che cerca l’uomo” è indice di un comportamento assolutamente anomalo e in grado di trasformare “il mondo intero” in un vero e proprio “bordello” (De Kraft-Ebing 1889, 36). Sia per Lombroso, sia per De Kraft-Ebing, il senso e il valore di istituzioni come il matrimonio e la famiglia risiedono proprio nella donna in quanto sessualmente passiva. Passiva per tradizione ed educazione, ma soprattutto per un insieme di fattori organici che non predispongono il sesso femminile al “godimento sensuale”, ma soltanto ad “una prova d’amore” al suo compagno di vita. Un teorema che legittima (anche giuridicamente) il principio di una “doppia morale”, in quanto, di fronte ad una “voluptas” femminile “essenzialmente passiva nell’atto della copula”, l’uomo è autorizzato a destreggiarsi e a rivolgere altrove la sua “specifica sensibilità erotica”. Per fare figli in fondo non c’è bisogno di una partecipazione attiva delle mogli e quel che conta è che la loro frigidità non escluda “la possibilità del concepimento” e di fare “figli in abbondanza” (Ciampolini 1939, 327-328).

In questo panorama culturale, si affacciano le argomentazioni di Paolo Mantegazza. Medico, professore universitario di patologia generale, antropologo, saggista, pubblica nel 1864 una Fisiologia del piacere in cui sostiene che la donna sarebbe passiva soltanto in senso fisico, ma completamente attiva in quanto a sensazioni e addirittura nelle condizioni di “aspirare con maggior trasporto dell’uomo a questi piaceri”. Una tesi su cui però né la scienza, né l’opinione pubblica dell’epoca saranno disposte ad aprire un dibattito che potrebbe mettere in crisi il primato della superiorità maschile, che trovava i suoi presupposti addirittura nel pensiero agostiniano e di San Tommaso d’Aquino, ribaditi nel tempo da Juan Huarte de San Juan, filosofo spagnolo del XVI secolo e fatti propri anche da Schopenhauer, che nel 1850, affermava che “da nessun punto di vista” si poteva sostenere che la donna fosse l’“esatto equivalente” dell’uomo, “a causa della freddezza e dell’umidità del sesso” (Schopenhauer 2003, 35-45). In questo contesto culturale, il dipinto del 1866 di Gustave Coubert, L’origine du monde, in cui il corpo di donna è rappresentato impudicamente nell’essenza di una vagina in primo piano non poteva non far paura. Come non potevano non rappresentare una provocazione le parole di Mantegazza, che, facendo proprio il senso comune che attribuiva al gentil sesso una capacità erotica pari a quella di “due uomini e mezzo”, nella sua veste di uomo di scienza certificava che le donne possono avere “più polluzioni nel tempo in cui l’uomo non ne compie che una sola”. Tanto più che ciò avveniva proprio nel momento in cui l’ideologia borghese e imprenditoriale predicava la massima dedizione al lavoro e alla produttività, facendo leva anche parola d’ordine del “risparmio spermatico”. Infatti, se lo sperma era “puro estratto del sangue” e “vita allo stato liquido”; se trenta grammi di liquido seminale corrispondevano a 1200 grammi di sangue, una vita sessuale lussuriosa poteva rendere “dissolute le masse popolari”, rovinare “le basi della società”, sconvolgere “la moralità e la purezza della famiglia” e danneggiare la salute fisica e mentale. Così, per non consumare le forze destinate al lavoro dedicandosi a “mille arti lascive”, che “logorano il cervello, i nervi e gli organi genitali”, l’atto sessuale doveva basarsi sul vigore e sulla rapidità. Prerogative che oltretutto, a detta di Paul Good (Igiene e moralità del 1903), non consentiva alla donna di arrivare ad “un piacere smodato”, con il vantaggio di renderla meno “passionale” e dunque meno “incline all’adulterio”.

Paure e calcoli che alla lunga condizionavano le vite coniugali e che sottintendevano un ambiguo gioco delle parti. Come si arguisce da uno scambio epistolare tra due giovani sposi che ha inizio l’11 marzo 1865, un sabato notte, quando Laura scrive al marito in viaggio d’affari di aver appena “fatto il bagno nell’acqua calda” davanti al camino e di sentirsi “dolce come un bocciolo di rosa”, fino a chiedergli: “Non vorresti essere qui con me?”. Un esplicito tentativo di seduzione che irrita il marito e che provoca una secca risposta: “… e tu continui a parlarmi dei tuoi bagni e di come sei dolce e incantevole il sabato notte…”. Un tono distante e irritato che induce Laura a trasformare la sua richiesta di complicità in un ironico autocontrollo: “Non ho fatto il bagno, le lenzuola non sono pulite, la biancheria intima puzza, non voglio stuzzicarti oltre … finché la freschezza del bagno non sarà del tutto svanita con tutte le mie attrattive. E adesso va bene così, gattone mio?” (Gattei 1992, 122).

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1. La citazione dalle Lettere familiari (libro XX, I) del Petrarca è tratta da Cecini 2005, 60-61. [↩]
2. Le citazioni sono riportate in Camporesi 1991, 266. [↩]
3. Lombroso, Ferrero 1893, citato in Sorcinelli 1993, 35-36. [↩]