Libero pensiero e Prima internazionale a confronto (1866-1880) La questione religiosa

di Antonio Senta

Il Libero pensiero fu un movimento interno a culture politico-sociali più vaste quali la democrazia sociale e l’anticlericalismo. Influenzato dall’ascendente culturale del positivismo e del materialismo proveniente in gran parte dagli ambienti accademici francesi e tedeschi, si misurò con molte delle tendenze politiche presenti nell’arena democratico-sociale italiana, il garibaldinismo, il mazzinianesimo, il generico progressismo delle logge massoniche e il Primo internazionalismo (Bertini 2013; Della Peruta 2004; Novarino 2013).

La storia del Risorgimento fu attraversata, lungo l’intera penisola, da forti correnti sostenitrici della laicità dello Stato, che chiedevano di tenere separati trono e altare – riassunta nella nota formula “libera Chiesa in libero Stato” –  ma anche di abolire gli ordini religiosi e il primo articolo dello Statuto (“La Religione Cattolica, Apostolica e Romana è la sola Religione dello Stato”), oltre che di introdurre il matrimonio civile. Tutti questi elementi provocarono fortissime resistenze da parte cattolica.

Il compimento dell’Unità permise una più larga diffusione dei motivi laici, anticlericali e razionalisti nella società italiana e causò d’altra parte ulteriori reazioni del papato. Una generale politica di progressiva delimitazione del potere ecclesiastico (rappresentata dalla soppressione degli ordini religiosi sancita da due leggi del Regno: 7 luglio 1866 e 15 agosto 1867) venne messa in atto dai governi post-unitari, sia da quelli retti dai liberali conservatori della Destra sia da quelli della Sinistra liberale che giungerà al potere nel 1876 (Masini 1978a; Verucci 1996).

Per altro verso, già la convenzione del settembre 1864 fra Italia e Francia, che avrebbe potuto preludere a una qualche forma di pacificazione tra il papato e il governo italiano, aveva trovato rigido contraltare nel Sillabo (dicembre 1864), con il quale Pio IX aveva condannato gli “errori” dei tempi moderni, a partire dalla nozione di liberalismo. Lo stesso Pio IX nel febbraio 1868 si pronunciò con il famoso non expedit, facendo così divieto ai cattolici di partecipare alle elezioni del parlamento italiano, e pose in atto un’analoga chiusura anche sul terreno dottrinale, come dimostrò la convocazione del Concilio Vaticano I l’8 dicembre 1869, festa dell’Immacolata Concezione. Esso aveva il doppio scopo di condannare il razionalismo, il materialismo e il panteismo (errori già colpiti dal Sillabo) e di proclamare l’infallibilità papale (Battelli 2013, 35-53).

Il razionalismo, che affondava le sue radici nelle riflessioni filosofiche seicentesche e che si era affermato nell’età dei Lumi, si saldava ora con una nuova visione della scienza e con i progressi a essa connessi. Si apriva così alla ricezione delle idee positiviste, elaborate in Francia da Pierre-Joseph Proudhon e da Auguste Comte e veicolate in Italia da periodici come “La Ragione”, diretto da Ausonio Franchi, all’interno di un contesto politico-sociale di grande fermento, dove si faceva sentire per un verso l’impatto delle lotte risorgimentali e per un altro  l’influsso delle teorie democratico sociali, o in nuce socialiste, anche critiche verso l’indirizzo democratico mazziniano (Della Peruta 1977;  Halperin 1947; Lacaita 1963; Verucci 1996).

Tale razionalismo di nuovo stampo fu all’origine di un vasto movimento anticlericale che dopo l’Unità cominciò a definirsi come movimento del Libero pensiero. Nella seconda metà degli anni Sessanta in molte parti d’Italia fiorirono Società del Libero pensiero e le sorti, ormai definitivamente segnate, dello Stato pontificio contribuirono a tenere alto il vessillo della laicità, mentre da parte del papato vennero messe in atto resistenze di ogni tipo nei confronti dello Stato italiano, che pur si era ufficialmente impegnato a difenderlo da ogni attacco esterno.

Segno della vitalità dell’anticlericalismo fu l’evidente parallelismo con cui i democratici, nelle loro varie sfumature

politiche, convocarono proprio nel giorno di apertura dei lavori del Concilio Vaticano (l’8 dicembre 1869) un incontro internazionale denominato Anticoncilio, destinato a riunire “tutti i liberi pensatori del mondo civile […] con l’intento di opporre alla cieca fede, su cui si fonda il cattolicesimo, il gran principio del libero esame e della libera propaganda” (Ricciardi 1870, 9).

Protagonista dell’iniziativa fu Giuseppe Ricciardi, napoletano di nobili origini, letterato, patriota, aderente alla Giovine Italia, poi esule in Francia e Svizzera – ove era entrato in contatto con il pensiero più radicale del tempo –, parte attiva nei moti del ’48 e infine eletto deputato per la sinistra nel 1861 (carica da cui si dimise nel 1870). L’incontro si svolse proprio a Napoli, luogo centrale del fermento democratico risorgimentale e culla storica di idee politiche innovative (Ralli 1977; Romano 1966; Rosselli 1967; Scirocco 1972; Toda 1988).

Ricciardi stesso redasse l’appello di convocazione del convegno, dal titolo Ai liberi pensatori di tutto il mondo civile, un testo in cui si intrecciavano temi concernenti la libertà di pensiero e motivi sociali, segno della presenza in città di ideali particolarmente avanzati sostenuti anche dalla sezione internazionalista (Bakunin 2013, 53-71; Berti 2003, 11-34; Nettlau 1928, XV-XXXI; Masini 1978).

A rendere possibile l’organizzazione dell’Anticoncilio fu la presenza sul territorio nazionale di una fitta rete di associazioni del Libero pensiero. La prima Società democratica dei liberi pensatori era sorta a Siena cinque anni prima, nel 1864. Aveva invitato ad aderire Mazzini che, però, non ne condivideva l’ateismo (Levis Sullam 2010, 9-12)  e declinò quindi l’invito, ma aveva invece guadagnato le adesioni e gli incoraggiamenti di Garibaldi e Bakunin. A essa ne erano poi seguite altre, a Napoli, a Milano a Firenze, e via via in vari altri centri del Paese, da Lodi a Palermo, dando vita a un vero e proprio movimento che fece i primi passi dopo l’Unità e si rafforzò dopo il 1870.

Queste società – ma anche circoli, gruppi, leghe – conducevano una lotta radicale contro l’idea di Dio e le istituzioni religiose, in quanto fattori di oppressione della libertà di pensiero. Il loro obiettivo era l’eliminazione del peso della religione sulla società e l’affermazione del Libero pensiero. Esso rappresentava il “progresso costante, indefinito senza eccezioni e senza transazioni”, inconciliabile con la fede e con tutte le settantadue religioni presenti sul globo, perché: “chi fa precedere la fede alla ragione, pone un limite al proprio pensiero, quindi contraddice quella libertà indefinita d’indagine che noi invochiamo […] Il Libero Pensiero non riconosce limiti; esso afferma la verità. Non la sottrae all’indagine; ammette i principi, non ha dogmi da imporre, non misteri da occultare” (Stefanoni 1866, 3). A scrivere queste parole era Luigi Stefanoni, capofila del movimento e redattore del periodico “Il Libero Pensiero” che si stampò dal 1866 al 1875 prima a Parma, poi a Firenze e infine a Milano. Massone, autore di trattati come La scienza della ragione (Milano, 1862), di un Dizionario filosofico, di studi storici dal chiaro carattere anticlericale e razionalista (tra cui una Storia critica della superstizione messa all’indice nel 1869) e di romanzi sociali, fu grande divulgatore delle  acquisizioni nelle scienze naturali, dei precetti della filosofia positivista francese e del positivismo materialistico tedesco. “La Plebe”, giornale fondato dal garibaldino Enrico Bignami nel 1868 e luogo di incontro e contaminazione tra le varie correnti della democrazia sociale e di elaborazione del primo internazionalismo italiano, lo definì “la voce schietta dell’epoca nostra, la quale, dichiarata guerra all’ideale, allo spirito, ha invocato in aiuto tutte le scienze […] ha sempre un unico scopo, quello di propugnare la causa della materia contro lo spirito” (Giovannini 1984, 51).

Egli, da parte sua, esplicava così la missione che si era dato cominciando a editare “Il Libero Pensiero”: “È ormai tempo che la scienza si emancipi. Ad ogni passo che essa muove sulla via del progresso, noi scopriamo de’ nuovi veri, l’orizzonte dell’intelletto sempre più si allarga e la ragione chiusa nelle distrette di una cieca fede, ritorna al posto che le compete nella dignità dell’individuo umano. Se il secolo XVIII ha dato l’Enciclopedia dei dotti, perché il secolo XIX non potrà dare l’enciclopedia per tutti? In effetti le scienze concorrono ad un fine e tutte hanno il lato applicabile al razionalismo. Vulgarizzare adunque i risultati di esse, non è soltanto un diffondere l’istruzione, è combattere la superstizione colle armi più poderose, è contrapporre il fatto al mistero, la ragione alla fede” (Stefanoni 1866, 3).

Obiettivi del giornale erano “la riabilitazione della ragione umana ora fatta serva da volgari pregiudizi, dalle prescrizioni di una stupida teologia corroborata da una lunga e inveterata abitudine che impedisce all’uomo di conoscere ciò ch’egli è, ciò ch’egli possa” (Stefanoni 1867, 4) e “l’abolizione d’ogni principio trascendentale, l’applicazione pratica delle scienze alla spiegazione della natura” (Stefanoni 1870, 5); l’affermazione del razionalismo come “quella tendenza, o quella maniera di considerare le cose, per la quale il giudizio è sempre e in ogni circostanza subordinato alla ragione” e che ha lo scopo di “distruggere i pregiudizi, fondare la libertà di pensiero, instillare negli uomini i principii della tolleranza, educarli tutti col lume della virtù, coll’amore degli altri” (Conti 1950, 251-255).

Non solo quindi la piena libertà di coscienza, l’istruzione laica obbligatoria e la separazione tra Chiesa e Stato, ma la fine dell’influenza religiosa sulla società (Stefanoni 1868, 3; 1870, 5). I contenuti che trovavano spazio nella pubblicazione erano riassunti nelle seguenti sezioni: Applicazione del razionalismo alle scienze d’osservazione; Applicazione del razionalismo alle scienze morali e legali; Studii critici sui libri santi; Studii e controversie storiche teologiche; Atti e articoli riguardanti le società dei liberi pensatori; Corrispondenza; Polemica e varietà; Bibliografia; Cronaca.

Anche grazie al lavoro di divulgazione di Stefanoni, il Libero pensiero divenne un importante movimento culturale che uscì dalle aule universitarie e dai circoli intellettuali, dove pure era nato, per affermarsi nella gioventù italiana più irrequieta, ma anche in quegli strati operai che avevano partecipato con entusiasmo alle battaglie risorgimentali e che ora si stavano avvicinando al nascente Primo internazionalismo.

A influenzare la visione ideale di Stefanoni era il pensiero, così essenziale per ogni riflessione sull’ateismo, di Feuerbach (del quale tradusse e pubblicò, con una sua prefazione, Trenta lezioni sull’essenza della religione) e di intellettuali prestigiosi come Jakob Moleschott, che figurava tra i collaboratori de “Il Libero Pensiero” (Sorbelli 1936). Olandese di nascita, quest’ultimo aveva studiato e insegnato in Germania,  dove era entrato in stretto contatto con gli ambienti della sinistra hegeliana e con lo stesso Feuerbach. Insieme al naturalista tedesco Karl Vogt e al filosofo materialista Ludwig Büchner aveva contribuito a condurre, negli anni Quaranta e Cinquanta, una campagna antireligiosa sulla base dei principi materialistici e meccanicistici ed era per questo stato costretto ad abbandonare la carriera universitaria sul suolo tedesco e a trasferirsi prima a Zurigo e poi in Italia. Qui fu chiamato, su sollecitazione di De Sanctis, alla cattedra di fisiologia dell’università di Torino nel 1861. Questo fatto, che provocò la reazione negativa dello stesso Mazzini, era segno di come, in Italia, la cultura positivista stesse soppiantando l’hegelismo, proprio grazie anche all’influenza di pensatori come Moleschott, o come un altro intellettuale a cui Stefanoni si sentiva molto vicino: Moritz Schiff. Fisiologo, dal 1863 fu professore all’Istituto di studi superiori di Firenze dove fondò il laboratorio di fisiologia e si dedicò allo studio del sistema nervoso anche col metodo della vivisezione, fatto che dette adito a diverse polemiche. Suo assistente era Alexander Herzen, figlio dell’omonimo rivoluzionario russo del quale Stefanoni tradusse in italiano le Lettere ad un vecchio compagno.

Tra i collaboratori della rivista figurava anche il materialista tedesco Ludwig Büchner. Filosofo e medico, fondatore del Deutsche Freidenkerbund (Società dei liberi pensatori tedeschi) e grande ammiratore del pensiero di Darwin, nel 1855 aveva fatto uscire Kraft und Stoff (Forza e materia), libro che“era presto diventato una specie di Bibbia per i neofiti del positivismo materialista” (Giovanni 1984, 42) e che Stefanoni aveva tradotto in italiano nel 1867, così come un’altra sua opera, Die Stellung des Menschen in der Natur, (tradotta tre anni più tardi col titolo L’uomo secondo la scienza del passato presente e futuro. Ossia donde veniamo. Dove andiamo?).

Altri collaboratori de “Il Libero Pensiero” erano Emile Littré, direttore della “Revue de Philosophie Positive”, e Charles Letourneau, segretario della Società antropologica di Parigi. Di questi Stefanoni tradusse nel 1969 La fisiologia delle passioni e lo stesso fece con le opere settecentesche di Julien Offray de La Mettrie (L’uomo macchina, 1867) e di Bernard Le Bouyer de Fontenelle (Conversazioni sulla pluralità dei mondi, 1877).

Dalle pagine de “Il Libero Pensiero” scrisse di Lucilio Vanini, arso vivo nel 1619, e del materialismo del filosofo settecentesco Jean-Baptiste Boyer d’Argens, ma anche di Francesco Giuseppe Gall, fondatore della frenologia, di Carlo Cattaneo, di Pierre Bayle, dell’astronomo Charles François Dupuis, autore di una Origine de tous les cultes (1795); denunciò episodi noti della storia della Chiesa come la crociata contro i Valdesi e la vendita dell’indulgenza sotto il papato di Leone X e si preoccupò di dimostrare l’irrazionalità della teoria creazionista dando ampio spazio all’evoluzionismo darwiniano (Stefanoni 1869). Centrale in tutti i suoi contributi era la certezza del progresso per mezzo della scienza sperimentale, capace di emancipare l’umanità dalla fede metafisica.

Tale istanza di rinnovamento si andava a intersecare con le rivendicazioni di giustizia sociale espresse da quei raggruppamenti operai che dopo la Comune di Parigi si sarebbero denominate sezioni della Internazionale (AA. VV. 1977). Quando infatti la Comune di Parigi mostrò che tale giustizia sociale poteva diventare realtà, Stefanoni e il movimento del Libero pensiero si avvicinarono molto alle tesi dell’Internazionale.

Nel corso del 1871 il “giornale dei razionalisti” – come recitava il sottotitolo de “Il Libero Pensiero” – pubblicò le risoluzioni del Consiglio generale dell’Internazionale e il movimento del Libero pensiero strinse più profondi rapporti con le società operaie, nell’intento di allargare ulteriormente la propaganda razionalista tra i lavoratori, che, secondo i Libero pensatori, solo emancipandosi dai pregiudizi religiosi potevano fare propri anche i principi dell’Internazionale e del socialismo (Masini 1965, 1969, 2013).

Effettivamente le istanze portate avanti dai due movimenti furono in parte convergenti. La nascente sezione italiana della Prima Internazionale mise al primo posto del proprio programma la “libertà di Pensiero e di Coscienza (Libertà di credere e non credere)”, come ebbero a scrivere “gli internazionalisti della Bassa Romagna” nella loro Dichiarazione ai fratelli operai pubblicata su “Il Fascio Operaio” di Bologna del 21 febbraio 1872, continuando così a individuare la Chiesa e la religione come principali nemici dell’umanità, posizione questa che coincideva con quella del Libero pensiero (Masini 1964).

A rafforzare i legami tra Libero pensiero e il Primo internazionalismo contribuiva anche la comune opposizione a Mazzini (Antonioli at all. 2003; Zangheri 1993). Già nel 1870, nella prefazione allo scritto di Büchner, L’uomo considerato secondo i risultati della scienza, Stefanoni aveva criticato come dogmatica la formula mazziniana “Dio e popolo”, a precisare un’opposizione già in essere da tempo e destinata a crescere ulteriormente (Mazzini 1871, 2010, 33; Verucci 1996). L’anno successivo (1872), nell’introduzione all’edizione italiana delle Trenta lezioni sulla essenza della religione di Ludwig Feuerbach, Stefanoni rimproverava al mazzinianesimo di avere voluto introdurre in Italia una nuova concezione politica senza accompagnarla con il principio filosofico corrispondente, illudendosi anzi di far discendere dal concetto di un Dio immutabile l’idea di progresso e da una fede religiosa il principio della libertà e del libero esame (Verucci 1996, 221).

Queste parole corrispondevano, almeno in parte, con quelle, assai più infuocate, di Mihail Bakunin, il cui soggiorno italiano a metà degli anni Sessanta lasciò un’impressione durevole su tutti i delusi dal Risorgimento e fu determinante nel porre le basi per lo sviluppo delle sezioni internazionaliste (Berti 2003; Faenza 1973; Guillaume 2004; Lehing 1973; Masini 1969; Nettlau 1928; Scirocco 1972).

 Ai suoi occhi Mazzini, basandosi su “un idealismo simultaneamente metafisico e mistico”, aveva di fatto fondato una nuova Chiesa di cui si era proclamato “gran sacerdote” (Bakunin 1989, 21; Levis Sullam 2010, 26). Bakunin utilizzò questa occasione polemica per precisare i caratteri del proprio ateismo e per rivendicare la necessità di un’analisi materialista e atea per interpretare e trasformare radicalmente la società (Bakunin 1989, 24; Berti 1998). Lo fece con il proprio tono, tagliente e demolitore (Bakunin 1989, 65, 137, 186; 2009, 120). Mazzini era “egli stesso […] oppresso dal suo Dio”. E Dio – aggiungeva – “è un terribile compagno. Egli schiaccia, assorbe, annienta, divora, snatura, dissolve oppure dissecca tutto ciò che ha la disgrazia di avvicinare da vicino o da lontano” (Bakunin 1989, 59).

Di sicuro Bakunin era conscio di avere dalla sua, in questa polemica, l’ambiente del movimento del Libero pensiero. In una sua lettera del 29 agosto 1871 al periodico “La Liberté” di Bruxelles scriveva: “Esiste adesso in Italia una grande quantità di giovani nati nella classe borghese, ma che avendo sdegnato il servizio nello Stato e non avendo trovato posto nell’industria e nel commercio, si trovano completamente disorientati e spostati. Sono stati toccati dallo spirito del secolo, e stanchi di contemplare sempre la bellezza mistica di Dante, e la grandezza di Roma antica, si sono fatti in massa libero pensatori, con grande disperazione di Mazzini. Dal libero pensiero al socialismo non vi è che un passo e bisogna aiutarli a superarlo” (Bakunin 1989, 101).

Nella visione di Bakunin questi “giovani” erano particolarmente lodevoli perché avevano avuto l’ardire di liberarsi tanto dalla “teologia” e dalla “metafisica” quanto “dal patriottismo ambizioso e classico”, fondando il proprio pensiero “sulla base incrollabile e larga della scienza positiva” e indicando così “l’avvento di due nuovi capi: la libera scienza da un lato, e il popolo dall’altro” (Bakunin 1989, 272).

Ci pare significativo che tra le influenze intellettuali e i contatti di Bakunin ci fossero nomi stimati, come si è visto, da Stefanoni e più in generale dal movimento del Libero pensiero. Questo vale per Moleschott, per Schiff ed Herzen figlio, che Bakunin frequentò nei suoi soggiorni a Firenze di metà anni Sessanta, per Feuerbach.

Tale ambiente scientifico contribuì a fornire un fondamento materialista alle teorie filosofiche – e alle pratiche rivoluzionarie che da esse discendevano – del russo.

Egli così scriveva nel 1870, facendo intuire un necessario parallelismo tra la visione sociale federalista e antiautoritaria e il metodo scientifico: “Si concepisce perfettamente lo sviluppo successivo del mondo materiale, altrettanto di quello della vita organica, animale e dell’intelligenza storicamente progressiva, sia individuale che sociale, dell’uomo, in questo mondo. È un movimento del tutto naturale dal semplice al composto, dal basso verso l’alto o dall’inferiore al superiore; un movimento conforme a tutte le nostre esperienze quotidiane, e di conseguenza conforme anche alla nostra logica naturale, alle stesse leggi del nostro spirito che, non formandosi mai e non potendosi sviluppare che con l’ausilio di queste esperienze, non è per così dire null’altro che la riproduzione mentale, cerebrale, o il riassunto ragionato.

Il sistema degli idealisti ci presenta l’assoluto contrario. È il rovesciamento assoluto di tutte le esperienze umane e di quel buonsenso universale e comune che è la condizione essenziale di ogni accordo umano e che, elevandosi da quella verità così semplice e così unanimemente riconosciuta, che 2 più 2 fa 4, fino alle più sublimi e più complicate considerazioni scientifiche, non ammettendo d’altronde mai nulla che non sia severamente confermato dall’esperienza o dall’osservazione delle cose e dei fatti, costituisce l’unica base seria delle conoscenze umane” (Bakunin 2009, 123).

Bakunin, alla pari di Stefanoni, aveva fatto propri gli insegnamenti di Feuerbach, secondo il quale le religioni non erano altro che il prodotto della fantasia dell’uomo primitivo. Mentre questi si era reso schiavo attribuendo tutte le proprie perfezioni all’idea di Dio, essa era diventata la giustificazione del privilegio e della tirannide. Per liberare l’umanità bisognava quindi distruggere Dio e restituire l’uomo a se stesso. Il russo cita più volte Feuerbach come proprio riferimento teorico: è stato questi, scrive, “a sotterrare la metafisica trascendentale, a svelare le illusioni fondamentali del cristianesimo in particolare e della religione in generale e a umanizzarne il pensiero”; sue, aggiunge, sono le “memorabili parole” de L’essenza del cristianesimo (Das Wesen des Christentums): “L’uomo fa assolutamente tutto quello che fanno le bestie, soltanto egli lo deve fare umanamente!”, dove la parola umanamente, sottolinea Bakunin, “implica come prima cosa la negazione assoluta della Divinità” (Bakunin 1989, 123). Dal pensiero di Moleschott Bakunin aveva tratto ulteriori conferme a riguardo. Moleschott infatti, nella sua opera Circolazione della vita, del 1852, aveva posto come base della vita l’incessante circolazione delle sostanze chimiche e quindi il concetto di movimento. La vita poteva essere solo trasformazione continua, constatazione che venne fatta propria da Bakunin, il quale ne deduceva così l’impossibilità dell’esistenza di un essere immobile, e quindi di un qualsiasi retroscena ontologico dietro il fenomeno empirico (La Torre 2014, 260-261).

La storiografia ha messo in evidenza come i rapporti tra movimento del Libero pensiero e internazionalismo siano diventati presto burrascosi e come la distanza tra le due concezioni si sia fatta via via più marcata, anche a causa del protagonismo di Carlo Cafiero che arrivò a tacciare Stefanoni di tradimento, per avere creato “una nuova setta borghese” (Romano 1966, 253; Masini 2014).

Eppure il diffuso eclettismo, o “sintetismo”, che caratterizzava molte delle sezioni dell’Internazionale, spiega perché, anche dopo la rottura tra Stefanoni e Cafiero, i rapporti tra società del Libero pensiero e sezioni internazionaliste continuarono, cementati dal comune ateismo, dall’irriverenza conclamata nei confronti dei simboli e dei riti religiosi, da una formazione culturale positivista e materialista, tutti elementi che entrarono a fare parte appieno del movimento internazionalista. Ciò era dimostrato dal ripetuto riferimento a Satana, al Vero Satana, a Lucifero, all’Anticristo nella stessa denominazione di giornali e gruppi (Arbizzani 1966; Badaloni 1955; Conti 1950, 1952; Gregori, Sacchetti 2012, Masini 2013).

Parte della stampa periodica internazionalista continuò infatti a considerare l’idea di Dio come il cardine di ogni autorità e di conseguenza a ritenerlo prioritario, o comunque sommamente importante, rivolgere alla religione una critica severa e spesso blasfema, come si può notare dallo spoglio di alcuni fogli periodici (Arbizzani 2014; Bettini 1972-1974; ESMOI 1956).

“Il Fascio Operaio” di Bologna (che uscì per circa sei mesi dal dicembre 1871 al giugno 1872 e  che aveva come sottotitoli “Periodico democratico-sociale” e in un primo periodo anche “Monitore del proletariato”) era un bollettino che dava notizia della formazione e dello sviluppo delle prime sezioni dell’Internazionale in Romagna, nelle Marche e in Toscana, della polemica con i repubblicani, dell’appoggio di Garibaldi, che all’inizio del 1872 divenne socio del Fascio operaio bolognese, e delle mobilitazioni e ai primi scioperi degli operai in Italia e in Europa.

Esso poneva a fondamento e origine dello stato di disuguaglianza tra gli uomini la religione. In un articolo teorico, dal titolo Paura e ostilità del 3 gennaio 1872, viene proposta una ricostruzione della storia dell’umanità segnata dalla “supremazia” dei sacerdoti, i quali “parlando sempre misteriosamente di un Dio, o facendosi Dei essi stessi […] mantennero loro schiava la coscienza e la ragione popolare”, difesero questa supremazia con la forza e il dispotismo creando quindi le condizioni necessarie per la formazione della “casta nobile e proprietaria” e per l’avvento di re, imperatori e principi che strinsero alleanza con i preti, e crearono per la propria difesa una terza classe, quella dei militari. Ecco quindi che a tenere soggiogata l’umanità furono nell’ordine: “preti, nobili e soldati”, fino alla rivoluzione francese del 1789 con la quale il terzo stato divenne “a sua volta potenza”. Ora, continua l’articolo, è la volta del popolo, ad emanciparsi “contro il borghese, la nobiltà col suo militarismo ed il prete”.

“Il Comunardo” di Fano era il giornale della locale sezione dell’Internazionale, una delle prime a essere fondate nelle Marche, nel febbraio 1872. Ne uscirono quattro numeri tra il dicembre 1873 e il gennaio 1874, in una fase di crisi sociale sfociata pochi mesi prima in proteste popolari e tumulti. Nel principale contributo teorico del giornale, a firma Faust (Espartero Bellabarba), il primo nemico da sconfiggere era, ancora, la religione. Nel rispondere alla domanda “Che cos’è il socialismo? Che cosa vuole?” Faust scriveva: “Ogni uomo dee vedere luce e speranza dove non iscorgeva che mistero, e paure; l’operaio dee levare la sua fronte dal fango, e mostrarla illuminata appieno dal limpido raggio della intelligenza. Devesi una volta abbattere lo idolo, che appelliamo iddio, devesi distruggere una volta lo istituto che chiamiam religione, e che meglio potrebbe dirsi preparamento alla schiavitù, per sostituirvi la scienza e la morale, cioè la conoscenza del vero, e la pratica dell’utile comune […]. Sparisca la oppressione politica, per cui gli stati si puntellano sulla forza e lo chiaman diritto […]. Finisca la oppressione economica” (Balsamini, Sora 2013, 39-40)[1].

“L’Anticristo” di Torino uscì per circa venti numeri dal gennaio al maggio del 1872. In questo periodico posizioni anticlericali furono progressivamente affiancate, e poi sostituite, da concetti tipici dell’internazionalismo, con una particolare attenzione ai temi del lavoro e dell’emancipazione economica degli operai, anche in questo caso, dopo gli eventi della Comune di Parigi, che erano ampiamente riportati e commentati. Ma nei primi quattro numeri il principale oggetto di critica fu la religione, anzi le religioni considerate dei “traffici sudicissimi”, cui i redattori opponevano “la Scienza”, che era “la religione unica, vera, universale” (L’Anticristo 1872c). L’editoriale di apertura del primo numero, Sinfonia, chiedeva sarcasticamente ai lettori: “Sapete che fa compassione il veder rigoglioso e vegeto sempre quell’immondo roveto del pretismo?” (L’Anticristo 1872a). Oggetto degli attacchi erano figure specifiche di religiosi – come Giacomo Margotti, direttore della “sudicia” “Unità Cattolica”, definito come “il più famoso brigante papalino”, “un animale tra il ragno e il sorcio” (Satana 1872) – e, in generale, la categoria dei preti. Se infatti l’età dei Lumi, e Voltaire su tutti, fece sì che “Gesù, ridoventato uomo, ha morto il Cristo; ed il Gran Lama del Vaticano, ridoventato bonzo, ha morta la Teocrazia. Restano i bonzi; restano i preti”. Contro costoro, definiti “rettili neri”, “bisce”, “ragni”, “rospi” il periodico si scagliò con violenza chiedendosi: “che non si possa svellere mai, dalle barbe, d’un colpo, questa gramigna schifosa, questa infame progenitura degli àuguri, questa razza bastarda di druidi in cotta nera, questa pianta scellerata di mancenigliere che ammorba l’universo?…” e concluse con un’esortazione: “Odiateli!” e infine: “Schiaccia l’infame, o popolo… Implacabilis!” (L’Anticristo 1872b)[2].

“La Campana” di Napoli (gennaio-marzo 1872), che pure ebbe un ruolo fondamentale nell’individuare la questione sociale come primo nodo da sciogliere da parte dell’Internazionale, mantenne comunque un’attenzione particolare alla critica dell’Idea di Dio, fedele in questo ai postulati bakunininani. Nel n. 5 del febbraio 1872 l’editoriale individuava nel principio egualitario e federalistico, sintetizzato nel titolo Dal basso in alto, il simbolo di “tutto il programma della rivoluzione avvenire”. Contro di esso il primo e più grande ostacolo era proprio l’idea di Dio, che riassumeva in sé il concetto opposto, “dall’alto al basso”. “La organizzazione dall’alto al basso – spiegava l’editoriale – significa organizzazione autoritaria, e quale che sia quest’autorità: Dio, Profeta, Pontefice, Unto e tira via – non cessa d’essere una affermazione di violenza che oggi non ha più ragione d’essere”. Tale concetto uniformò tutta la società nel suo complesso, perché era attraverso l’idea di Dio che “la menzogna e la tirannia scesero dal Cielo e a gradi a gradi avvelenarono tutti e tutto”. Ecco quindi che il compito degli internazionalisti era la “negazione di ogni autorità divina e umana”.

“La Favilla”, quotidiano di Mantova era un giornale di lunga tradizione che aveva cominciato le sue pubblicazioni nel 1866 sotto la guida di Paride Suzzara Verdi, garibaldino che sarebbe approdato all’internazionalismo. Questa importante pubblicazione durante gli anni Settanta continuò a dare grande risalto alla polemica antireligiosa e anticlericale, dedicandovi diverse prime pagine. Ad esempio in un numero del gennaio 1872, dove a essere oggetto di severa polemica furono, classicamente, i gesuiti, visti come simbolo massimo dell’oscurantismo e della volontà di “portare l’ultimo colpo al progresso umano”. L’articolista utilizzò anche qui metafore animali: in questo caso il gesuita “è animale di rapina come lo è di paura: è lepre, è coniglio, è cane, è scimmia, è iena, è tigre”. Per lui “tutto ciò che è luce, che vivifica l’intelletto, che dà la libertà del pensiero è stromento di morte”. Ecco perché i gesuiti continuavano a ingannare l’uomo e a spaventare “i poveri di spirito colla predizione di fenomeni naturali […] che essi danno a credere dovuti all’ira celeste”. A mantenere salda la loro “potenza” era la “cieca obbedienza” alla “autorità dell’istituto” (Lib. 1872).

La lotta alla Chiesa e ai suoi rappresentanti era tutt’uno con la lotta all’autorità statale. “Trono e altare – leggiamo  nell’articolo Trono e altare nelle elezioni di Roma, sempre su “La Favilla”  del 9 agosto 1872 – diramazioni di un solo principio […] non possono disgiungersi, e l’uno deve trascinare l’altro nella sua rovina. L’altare ladro della coscienza dei popoli, il sistema, ladro della loro felicità, camminarono dello stesso passo longo la via dei secoli, si nudrirono dello stesso sangue, delle stesse sevizie, combatterono con le stesse armi. Il prete che dal pulpito spande le parole di pace e di pietà, mentre dalla lingua stilla il veleno dell’ipocrisia, non è dissimile da un despota qualunque che assiso sul trono stende la mano pacifera ai suoi sudditi, mentre col piede li calpesta, mentre colla mano gli fruga il pane nelle tasche. L’uno e l’altro quindi devono progredire simultaneamente e simultanea ne deve essere la caduta”.

“L’Ateo” si pubblicava a Livorno dal 1877 ed era un’ulteriore testimonianza della perdurante sovrapposizione, tipica di alcuni contesti sociali e geografici, tra questione religiosa e questione sociale, tra razionalismo e internazionalismo. Il giornale, come ebbe a scrivere il suo primo amministratore, inizialmente “si limita di propugnare le verità filosofiche”, ma successivamente, dal terzo anno di vita (1879) “sostiene anche le verità politico-sociali e si fa strenuo propugnatore dei diritti imprescindibili del popolo”, fino a autodefinirsi pubblicazione “ateo-socialista” facendo proprie “le teorie del Socialismo Collettivista Rivoluzionario” (Mattei 1879). Contro “la razza pretina” che era “gente senza pudore, ipocrita e malvagia” – e che anche quando fa[ceva] opera di carità, lo fa[ceva] per paura e per egoismo, così da potere evitare di riconoscere i diritti della plebe – ci vole[va] il socialismo”. Infatti “Soltanto col Socialismo potrà l’umanità avere la felicità completa sulla terra […] Destati dunque o popolo e lasciando una buona volta l’antica rassegnazione e pazienza scuoti il doppio giogo del prete e del borghese” (Azzali 1879). Era un doppio giogo e una doppia lotta ed era quindi naturale che il periodico desse pubblicità tanto all’Almanacco degli Atei quanto all’Almanacco socialista, immancabili nelle case di tutti gli amanti del progresso. “L’Ateo” organizzava conferenze e contraddittori nei locali dell’Associazione razionalista, luogo di incontro tra Liberi pensatori e internazionalisti, dove gli oratori si concentravano alternativamente su due questioni: Dio e il privilegio. Fu il caso della conferenza dell’1 dicembre 1879. Per primo prese la parola il segretario dell’associazione Ezio Foraboschi, che disse: “il cristianesimo per noi vale l’islamismo, il buddismo vale l’ebraismo, il mormonismo vale l’idolatria; tutte le religioni si rassomigliano fra loro come tante gocce d’acqua ed hanno tutte per punto di partenza la menzogna, per mezzo la frode e la violenza, per fine l’inganno, la dominazione, il delitto. È a tutte indistintamente le religioni che noi dobbiamo far guerra, sono tutte le religioni che noi dobbiamo cercare di distruggere”. Dopo Foraboschi parlò un redattore del giornale, Francesco Barbagliotti, il quale – continuava il resoconto apparso sulle stesse colonne del periodico il 7 marzo 1880 con il titolo Una conferenza dell’Associazione razionalista – “piuttosto che combattere il padrone del cielo, rivolse i suoi fulmini verso i padroni della terra”. “Tolto di mezzo Dio – aggiunse – resta sempre un nemico potente e feroce quanto lui, anzi più di lui, resta il privilegio: guerra dunque al privilegio sotto qualunque forma ei si manifesti, scientifica, politica od economica”.

L’intersezione tra razionalismo e socialismo si desume infine anche dallo studio degli atti ufficiali della Sezione italiana dell’Internazionale. Significativamente il secondo congresso dell’Internazionale (Bologna, 1873) ratificò la seguente deliberazione: “Considerando che ogni idealismo politico e religioso si traduce praticamente in oppressione e monopolio; che teoricamente Dio è un assurdo e servì sempre nella pratica di consacrazione e di pretesto a tutte le tirannie e a tutti gli sfruttamenti dell’uomo per l’uomo; il Congresso si dichiara Ateo e Materialista” (Masini 1963, 63).

Anno dopo anno, nel corso dei Settanta, i congressi, gli appelli ai lavoratori e i proclami dell’Internazionale dettero via via maggiore spazio alla lotta contro l’oppressione economica e il potere politico sociale, a discapito di quella contro “l’oppressione religiosa”, che da primo, quale era nei testi dei Liberi pensatori, diventa presto il terzo nemico, dopo l’oppressione economica e quella politica (Masini 1963, 82).

Così la “Guerra all’autorità” – come leggiamo in un foglio murale redatto nel 1878 dalla Federazione italiana, Regione Pugliese dell’Internazionale – è guerra “alle sue forme, alle sue istituzioni, economiche, politiche, giuridiche, morali”, e cioè “al Capitale, allo Stato” e solo infine “alla Chiesa” (Masini 1963, 300).

Eppure il tema della lotta alla religione non fu certo abbandonato. In un congresso delle sezioni dell’Emilia e della Romagna del 1876 furono approvati degli statuti in cui, precisando che i “convenuti a congresso non si occupano di questioni religiose astratte” – frase che possiamo a buona ragione leggere come una critica all’approccio poco materialista dei Libero pensatori –, si legge: “I Rappresentanti le Sezioni e le Federazioni delle Romagne e dell’Emilia […] riconoscendo che ognuno ha diritto a credere ed a non credere, sperano che lo svolgimento della scienza e la diffusione della cultura toglieranno dal mondo tutti i pregiudizi; ma poiché vogliono l’abolizione di qualsiasi privilegio e distinzione di classe, negano a chicchessia il diritto di approfittare di una credenza per farne oggetto di lucro o di professione speciale e per viverne senza lavorare” (Masini 1963, 113).